Unidad y gradación intensiva del ser en la ontología de Mulla Sadra

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Unidad y gradación intensiva del ser en la ontología de Mulla Sadra

Unidad y gradación intensiva del ser en la ontología de Mulla Sadra

Abdulwali Amilcar Aldama

 

El pensamiento filosófico iraní Mulla Sadra Shirazi ha tenido su entrada en el contexto hispano americano en tiempo relativamente reciente. Principalmente, gracias a las obras del filósofo Henry Corbin traducidas al castellano donde caben citar “Historia de la filosofía islámica” (Ed. Trotta, 1994) y “Templo y contemplación” (Ed. Trotta, 2003) por tan solo mencionar éstas, la figura de Sadra se dio a conocer nuestro ámbito. Luego, le han seguido las traducciones de las obras de Hussein Nasr y, sobretodo, la traducción del texto de Mulla Sadra “Kitab Al-Masha´ir o Libro de las penetraciones metafísicas” realizada por Manuel Loosvelt (Biblioteca Ahlul Bait 2004). Desde el plano investigativo en nuestra lengua es válido mencionar la obra de Carlos Segovia, “Sadr Ad-Din Sîrāzî, la filosofía islámica y el problema del ser. Estudio y comentario del Kitâb al masā´ir” (Granada, 2005), los estudios de J. A. Antón Pacheco en los que cabe destacar “El problema de la esencia y la existencia en Mulla Sadra Shirazi, con una referencia a Francisco Suárez” (Sevilla, 2013), entre otras investigaciones. Además, desde el año 2002 han existido algunas ponencias por investigadores latinoamericanos y españoles en las jornadas de conferencias sobre el pensamiento de Mulla Sadra que se celebra cada año en Teherán.

Lamentablemente aún no se cuenta con una traducción al castellano de la monumental obra de Mulla Sadra, el “Kitab al-hikmat al-muta aliyya asfár al ‘aqliyyat al-arba’ “más conocido como “Asfar “(“Los cuatro viajes espirituales “) quizás teniendo en cuenta lo voluminoso de esta obra que originalmente en árabe cuenta con nueve tomos, o el difícil estilo en que se encuentra escrito con mucho uso de estelohad o términos filosóficos y gnósticos concretos. Igualmente existen otras obras donde Mulla Sadra condensa sus tesis expuestas en Asfar.

En dicho texto es donde se desarrolla todo el horizonte ontológico (1) del gran filósofo persa, el cual ha muy sido analizada en el contexto religioso, siendo libro de obligatorio estudio en las hawzas islámicas de Qom y contar con estudios hermenéuticos profundos donde cabe citar los realizados los realizados por religiosos y filósofos Ayatollah Javal Amuli y Ayatollah Hasan Sadeh Amuli.

Es útil decir que para el lector hispanohablante las investigaciones de antes citado profesor Carlos Segovia, “Sadr Ad-Din Sîrāzî, la filosofía islámica y el problema del ser. Estudio y comentario del Kitâb al masā´ir” (Granada, 2005) y su artículo “Univocismo y monadología en el pensamiento iraní post aviceniano. La prosecución filosófica del e irfan de Ibn Arabi en la obra de Sadrá Shirázi” (Anales del Seminario de Historia de la Filosofía ,2001) pueden ser un medio eficaz para adentrarse en la ontología del filósofo iraní, por lo que serán utilizados sus análisis hermenéuticos a la obra sadriana en el presente texto.

 

Ontología sadriana, puntos fundamentales

Todos los sistemas filosóficos, más allá de sus problemas mayores o menores, se basan en un conjunto de principios y la escuela de pensamiento de Mulla Sadra no es la excepción. En un tratado llamado “Shawahid” él plantea su sistema filosófico y obras de este carácter, las cuales llegan al número de 170. De manera general, son considerados los principios fundamentales de su pensamiento: el principio de la originalidad de la existencia (en vez de esencialidad que marcaba a los anteriores filósofos incluyendo su maestro Mirdamad); el principio de la graduación infinita de la existencia; el principio del movimiento en la substancia de las cosas; el principio de la inmaterialidad de la imaginación; el principio de la Verdad Simple en todas las cosas (no siendo ninguna de ellas); el principio del origen corpóreo del alma y del cuerpo; la teoría del origen del mundo; la relación entre conocimiento y existencia.

 

En función ontológica el eje de su pensamiento está en el problema de la existencia y el de la diferenciación y gradación del ser, así lo refleja en investigador de la obra de Sadra en profesor español Carlos Segovia:

“ …. una lectura recíproca de la noción de wahdat al-wujud —propuesta por la escuela de la gnosis akbari— y de la noción de tashkik que, a juicio de Sadrá, debe a su vez complementarla. He ahí, por lo demás, dos principios centrales de la ontología sadriana. Traduciremos el primero mediante la expresión: “unidad del ser”, y el segundo —que literalmente significa dubitatio, esto es, “oscilación” (aquí) ontológica— por medio de un doble concepto, a saber: el concepto (doble o compuesto) de “diferenciación y gradación intensiva (del ser)”; más adelante precisaremos nuestras razones en este sentido.”

“Univocismo y monadología en el pensamiento iraní post aviceniano. La prosecución filosófica del e irfan de Ibn Arabi en la obra de Sadrá Shirázi” Carlos A. Segovia.

Más adelante expone:

“Para comenzar, y a fin de clarificar preliminarmente las dos nociones antes traídas —wahdat al-wujud y tashkik—, digamos que la primera nombra, de un lado, la realidad unitaria, y, de otro —o, mejor dicho, a la vez—, el horizonte sagrado del ser y del comparecer en él de las cosas, siendo éste perceptible mediante un conocimiento que ha de quererse, por lo mismo, presencial e inmediato’. La noción de tashkik designa, en cambio, el principio de su expresión in singularibus (fi ‘l a yán), en la que la idea de diversidad está obligada a desempeñar un papel central. Conforme al primero de tales principios, el ser se dirá unívocamente de todo, en tanto que él es “lo-indistintamente-participado” (o declinado) por todas las cosas, que no vendrán a ser, en suma, sino sus “modalidades” o “declinaciones” expresivamente, ya que “lo-uno-indistintamente-participado” por cada realidad será, en cada caso, “diversamente participado” por cada una de acuerdo con su naturaleza específica y según el grado de intensidad con que cada una de en expresarlo. Ambos conceptos —ambos principios— deberán tomarse, así pues, recíprocamente.”                                                                                   (ídem)

 

1. Originalidad de la existencia y “unidad del ser”.

Antes de explicar este principio, es necesario definir algunas terminologías. El primer término es “wujud” (2) en la filosofía islámica significa existencia. Se trata de un concepto mental que contrasta con el concepto de “nihil” (no-existencia). La “existencia exterior” es concreta e idéntica a la percepción de las cosas e individuos en el mundo exterior.

Cuando se pregunta sobre la realidad de las cosas, la respuesta que se recibe es “esencia o cualidad esencial”. La definición de árbol (por ejemplo) es similar a la descripción de sus cualidades esenciales. Por lo tanto, toda cosa exterior puede ser evaluada como algo que consiste en dos partes: su existencia, una vez que está presente y que existe; y su esencia o sus cualidades esenciales, las cuales distinguen una cosa de las demás. Tales cualidades esenciales son empleadas en la definición de la cosa, cuando se responde la pregunta “¿Qué es esto?” Esta parte es llamada cualidad.

A pesar del hecho que toda cosa posee una esencia y una existencia sabemos que, considerando su composición externa, es solo “una cosa” y no puede ser más de lo que es eso. Por ejemplo, podemos percibir solo un árbol o un hombre, no la existencia y el propio árbol (sus cualidades esenciales) al mismo tiempo, o la existencia del hombre y el propio hombre al mismo tiempo. Esto ocurre porque toda cosa exterior, la que es comprendida y existente, es solo una cosa, no dos. Por lo tanto, la comprensión de las cosas es completa, o en quiddidad o en su existencia; y solo una de estas dos realidades es original, mientras que la otra es solamente su sombra, la cual el intelecto humano abstrae de la otra. Este plano aparentemente simple es la respuesta dada por Mulla Sadra a una compleja cuestión que había permanecido sin solución por siglos.

Así lo refiere hermenéuticamente Segovia:

“La realidad del ser [anniyyat al-wujud] —escribe Molla Sadrá— es la más evidente de entre las cosas en cuanto a su presencia [huduran] y desvelamiento [kashfan]. Su quididad [máhiyya] es —en cambio- la más obscura [ajfahá] de todas ellas en cuanto a su concepción e indagación [taswwaran wa iktináhan]. [Mientras que] su concepto [mafhúm] es —también él— manifiesto [zuhuran] y evidente [waduhan]…” (§ 5). “No es posible dar una definición [tarif] de ella —o sea, de la realidad del ser, añade Sadrá—… pues ésta debería proceder, sea por delimitación [bihaddin], sea por descripción [bi-rasmin], y si lo primero no es posible en tanto que ella carece de género [yins] y de diferencia [fasl] , lo segundo tampoco lo es, en tanto que no hay nada que sea tan manifiesto «¿esto [azhar] ni tan notorio [ashhar] como ella misma; tampoco hay nada que goce, en una u otra forma [bi-surat], de paridad [musáwiyya]” (§ 6). La realidad del ser —comenta nuestro filósofo en otro lugar— “… no podrá comprenderse ni percibirse —de hecho- más que por medio de un conocimiento presencial [shud al huzuri]” (§ 30). Por otra parte, y considerado “en sí mismo,… —el ser— no es sino determinación e individuación [huwiyya… ta’ayyanan wa tashajjasas] puesto que por él se individúa todo lo que es individuado [yatashajjas kullu mutashajjas], acontece —o es actualizado- todo lo que acontece [yatahassal  kullu mutashahal ]y se determina cada cosa determinada [yata’ayyan kullu muta’ayyan] …, auto individuándose y auto determinándose él mismo en virtud de su propia esencia [dat]” (§ 5)’~L Siendo así que es también “simple [basit]” (§ 10, en su comienzo); o, lo que es lo mismo, indivisible, y, por lo tanto, uno, único. “La realidad de cada cosa —explica asimismo Sadrá— no consiste sino en su acto de ser, del que se siguen sus correspondientes efectos y virtudes…El ser es—por consiguiente— la realidad [haqiqa] de todo lo que está dotado de realidad, no necesitando de ninguna otra realidad” a su vez Hasta aquí los textos sobre los que quisiéramos llamar la atención en este primer apartado. Quizá no esté de más recordar que Avicena había distinguido —después veremos por qué— entre la existencia y la quididad (wuyúd wa máhiyya), y que había considerado a la primera cuasi accidental con respecto a la segunda, la cual designaría a su vez —al igual que en Wolff, que acaso no haya sido en esto sino el último de los avicenianos occidentales— la posibilidad. Semejante devaluación de la realidad del ser, que tiende a convertir a éste en una mera cualificación actual de-es decir, en un simple modo de considerar— la posibilidad lógica que las cosas tienen de ser esto o aquello, obscurece el vínculo esencial que es preciso observar entre la actividad del ser y su determinación in concreto”

 (“Univocismo y monadología en el pensamiento iraní post aviceniano. La prosecución filosófica del e irfan de Ibn Arabi en la obra de Sadrá Shirázi” Carlos A. Segovia.)

Más adelante expone:

“Para comenzar, y a fin de clarificar preliminarmente las dos nociones antes traídas —wahdat al-wujud y tashkik—, digamos que la primera nombra, de un lado, la realidad unitaria, y, de otro —o, mejor dicho, a la vez—, el horizonte sagrado del ser y del comparecer en él de las cosas, siendo éste perceptible mediante un conocimiento que ha de quererse, por lo mismo, presencial e inmediato’. La noción de tashkik designa, en cambio, el principio de su expresión in singularibus (fi ‘l a yán), en la que la idea de diversidad está obligada a desempeñar un papel central. Conforme al primero de tales principios, el ser se dirá unívocamente de todo, en tanto que él es “lo-indistintamente-participado” (o declinado) por todas las cosas, que no vendrán a ser, en suma, sino sus “modalidades” o “declinaciones” expresivamente, ya que “lo-uno-indistintamente-participado” por cada realidad será, en cada caso, “diversamente participado” por cada una de acuerdo con su naturaleza específica y según el grado de intensidad con que cada una de en expresarlo. Ambos conceptos —ambos principios— deberán tomarse, así pues, recíprocamente.”                                                                                   (ídem)

 

1. Originalidad de la existencia y “unidad del ser”.

Antes de explicar este principio, es necesario definir algunas terminologías. El primer término es “wujud” (2) en la filosofía islámica significa existencia. Se trata de un concepto mental que contrasta con el concepto de “nihil” (no-existencia). La “existencia exterior” es concreta e idéntica a la percepción de las cosas e individuos en el mundo exterior.

Cuando se pregunta sobre la realidad de las cosas, la respuesta que se recibe es “esencia o cualidad esencial”. La definición de árbol (por ejemplo) es similar a la descripción de sus cualidades esenciales. Por lo tanto, toda cosa exterior puede ser evaluada como algo que consiste en dos partes: su existencia, una vez que está presente y que existe; y su esencia o sus cualidades esenciales, las cuales distinguen una cosa de las demás. Tales cualidades esenciales son empleadas en la definición de la cosa, cuando se responde la pregunta “¿Qué es esto?” Esta parte es llamada cualidad.

A pesar del hecho que toda cosa posee una esencia y una existencia sabemos que, considerando su composición externa, es solo “una cosa” y no puede ser más de lo que es eso. Por ejemplo, podemos percibir solo un árbol o un hombre, no la existencia y el propio árbol (sus cualidades esenciales) al mismo tiempo, o la existencia del hombre y el propio hombre al mismo tiempo. Esto ocurre porque toda cosa exterior, la que es comprendida y existente, es solo una cosa, no dos. Por lo tanto, la comprensión de las cosas es completa, o en quiddidad o en su existencia; y solo una de estas dos realidades es original, mientras que la otra es solamente su sombra, la cual el intelecto humano abstrae de la otra. Este plano aparentemente simple es la respuesta dada por Mulla Sadra a una compleja cuestión que había permanecido sin solución por siglos.

Así lo refiere hermenéuticamente Segovia:

“La realidad del ser [anniyyat al-wujud] —escribe Molla Sadrá— es la más evidente de entre las cosas en cuanto a su presencia [huduran] y desvelamiento [kashfan]. Su quididad [máhiyya] es —en cambio- la más obscura [ajfahá] de todas ellas en cuanto a su concepción e indagación [taswwaran wa iktináhan]. [Mientras que] su concepto [mafhúm] es —también él— manifiesto [zuhuran] y evidente [waduhan]…” (§ 5). “No es posible dar una definición [tarif] de ella —o sea, de la realidad del ser, añade Sadrá—… pues ésta debería proceder, sea por delimitación [bihaddin], sea por descripción [bi-rasmin], y si lo primero no es posible en tanto que ella carece de género [yins] y de diferencia [fasl] , lo segundo tampoco lo es, en tanto que no hay nada que sea tan manifiesto «¿esto [azhar] ni tan notorio [ashhar] como ella misma; tampoco hay nada que goce, en una u otra forma [bi-surat], de paridad [musáwiyya]” (§ 6). La realidad del ser —comenta nuestro filósofo en otro lugar— “… no podrá comprenderse ni percibirse —de hecho- más que por medio de un conocimiento presencial [shud al huzuri]” (§ 30). Por otra parte, y considerado “en sí mismo,… —el ser— no es sino determinación e individuación [huwiyya… ta’ayyanan wa tashajjasas] puesto que por él se individúa todo lo que es individuado [yatashajjas kullu mutashajjas], acontece —o es actualizado- todo lo que acontece [yatahassal  kullu mutashahal ]y se determina cada cosa determinada [yata’ayyan kullu muta’ayyan] …, auto individuándose y auto determinándose él mismo en virtud de su propia esencia [dat]” (§ 5)’~L Siendo así que es también “simple [basit]” (§ 10, en su comienzo); o, lo que es lo mismo, indivisible, y, por lo tanto, uno, único. “La realidad de cada cosa —explica asimismo Sadrá— no consiste sino en su acto de ser, del que se siguen sus correspondientes efectos y virtudes…El ser es—por consiguiente— la realidad [haqiqa] de todo lo que está dotado de realidad, no necesitando de ninguna otra realidad” a su vez Hasta aquí los textos sobre los que quisiéramos llamar la atención en este primer apartado. Quizá no esté de más recordar que Avicena había distinguido —después veremos por qué— entre la existencia y la quididad (wuyúd wa máhiyya), y que había considerado a la primera cuasi accidental con respecto a la segunda, la cual designaría a su vez —al igual que en Wolff, que acaso no haya sido en esto sino el último de los avicenianos occidentales— la posibilidad. Semejante devaluación de la realidad del ser, que tiende a convertir a éste en una mera cualificación actual de-es decir, en un simple modo de considerar— la posibilidad lógica que las cosas tienen de ser esto o aquello, obscurece el vínculo esencial que es preciso observar entre la actividad del ser y su determinación in concreto”

Fuente:www.islamoriente.com

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